Las comunidades de Raccaya y Umasi: La memoria de una masacre que dejó huellas*

Hace 26 años, 16 de octubre de 1983, los miembros de Sendero Luminoso (SL) reclutaron a más de 55 campesinos de la comunidad de Raccaya, entre hombres, mujeres y menores de edad, para conducirlos a la comunidad de Umasi, supuestamente para un “adoctrinamiento”. Ambas comunidades se ubican –separados por punas y quebradas– en el distrito de Canaria, en el extremo sur de la provincia de Víctor Fajardo en el centro-sur de Ayacucho. Mientras las personas reclutadas pernotaban en la escuela de Umasi, fueron sorprendidos por los militares de la base de Canaria. Los militares acribillaron a los varones y las mujeres fueron violadas antes de ser asesinadas, finalmente, todas las víctimas de Raccaya, fueron enterrados en tres fosas, a poca distancia de la escuela. Solo dos de los reclutados llegaron a escapar y pudieron dar su testimonio del hecho.

Umasi: Un pueblo que recuerda su pasado con dificultades

Umasi está situado entre la frontera de las provincias de Víctor Fajardo y Lucanas. Es un pueblo con muchas viviendas en ruinas, que no cuenta con los servicios básicos de luz y agua potable. Mientras caminamos por sus callecitas pedregosas una mujer nos dice que hay mucha violencia familiar, “mucho alcoholismo”. Otro poblador nos dice “bienvenidos al rincón de Fajardo”. De hecho es un pueblo olvidado en los confines del Estado. Hasta ahora, han afrontado gran parte de sus necesidades básicas, a través de la acción comunal. Así fue construida la trocha carrozable, por donde arribamos al pueblo, el 01 octubre de 2009.

En la reunión que tuvimos con las autoridades de Umasi, pedimos información sobre cómo ocurrió la masacre de los campesinos de Raccaya, en 1983. De pronto notamos que se incomodaron al escuchar nuestra petición, como ellos dicen: “año tras año viene pues con el caso de Raccaya, jueces, fiscales, hasta guardias”, pero “hasta ahorita no llega ningún beneficio para nosotros”. Así enfatizan que ni siquiera fueron considerados en el programa de reparaciones colectivas. Los que ahora viven en el pueblo son sobrevivientes de la violencia, muchos de ellos desplazados que regresaron para quedarse en el pueblo, “afrontando toda la miseria, el hambre, el clima”. La dificultad principal, como reconocen ellos, es la lejanía y el acceso geográfico, por eso no pueden exigir el derecho que les corresponde, mientras un profesor del lugar se pregunta “¿seguirá así por cuantos años más?” y agregó diciendo: “ningún gobernante se acuerda de nosotros”.

Luego de la reunión de recibimiento por parte de las autoridades de Umasi, fuimos al lugar de la masacre con la compañía de un poblador. Notamos la antigua escuela en ruina, el salón donde fueron acribillados, las huellas de las balas aun se vislumbran en las paredes. Según nuestro acompañante, fueron los propios pobladores de Umasi quienes cavaron las fosas por órdenes de los militares. Refiere que en las tres fosas están enterradas 43 víctimas.

Umasi: La escuela en ruina donde ocurrió la masacre.
Foto de Jonathan Moller.

Raccaya: La esperanza de poder enterrar dignamente a sus deudos

A simple mirada el pueblo de Raccaya tiene una mejor situación económica que la comunidad vecina de Umasi, pues reciben el apoyo condicional de la mina; ya que al pie del pueblo se ubica la planta procesadora de la empresa minera Catalina Huanca, donde muchos de los obreros provienen de Raccaya. Sin embargo, afrontan la contaminación ambiental de gases tóxicos como plomo y zinc, y el suelo ya no es fértil para la agricultura.

Pero quizá sea el recuerdo desgarrador de sus deudos lo que más les aqueja. Saben que están enterrados en el pueblo de Umasi, pero nunca han ido al lugar. Los dos únicos sobrevivientes que escaparon de la masacre, Damían y Calasio, reclutados por SL ya han fallecido. La trasmisión de la experiencia de vida de estos dos sobrevivientes es lo que queda en el recuerdo de los familiares sobre la forma cómo fueron masacrados sus deudos.

El drama y el trauma son la expresión de muchos de los familiares a los que entrevistamos. Aquí el clamor va en la dirección de poder recuperar el cuerpo de sus seres queridos para un entierro digno, el cuerpo que les pertenece, como dice Rosilda, el cuerpo de su hermano reclutado y asesinado, también es su cuerpo. Por eso ella pide con llanto: “yo quisiera que nos apoyara para recoger ese cuerpo, queremos enterrarlo acá en nuestro pueblo, cuánto quisiera recogerlo, verlo a mi hermano, ya que no he visto en 25 años. Mi hermano falleció año 83. Quisiera que nos apoyaran para recoger todos nuestros fallecidos, queremos verlo todos sus familiares.” Agrega que los familiares han acudido a diversas instituciones, tanto en Ayacucho como en Lima, pero no han hallado respuesta satisfactoria a sus demandas.

Raccaya: Rosilda mostrando la foto de su hermano Otto Romero.
Foto de Jonathan Moller.

La memoria que se desvanece

Han pasado 26 años desde que ocurrieron los hechos de la masacre, mientras estas poblaciones siguen abandonadas y esperando reparación y/o justicia. La historia de la masacre es algo que une tanto a Raccaya como a Umasi, pero la memoria de ese pasado no corresponde de la misma forma a ambos pueblos: Umasi exige la reparación de los daños ocasionados por la guerra interna –la construcción de servicios básicos–, mientras Raccaya pide la restitución de sus deudos enterrados en las fosas comunes de Umasi.

La memoria es la materia prima para recordar el pasado, no solo para los familiares de las víctimas, sino también para la historia de la humanidad. Sin embargo, los vehículos vivos de la memoria oral van desvaneciendo debido a que los familiares directos y sobrevivientes van envejeciendo y muriendo de tanto esperar justicia, al extremo de ser atados como cautivos de la misma justicia protocolar, mientras sus denuncias fiscales no proceden o se alarga por varios años. Si esto sigue así, solo quedarán los depósitos materiales de la memoria: las ruinas de la escuela, las huellas de las balas, las fosas comunes. Ellos quedaran como “lugares de memoria” y mientras los responsables quedan impunes.

No esperemos pues que eso ocurra. Aún estamos en la posibilidad de restituir el cuerpo de estos peruanos para que sus familiares los puedan enterrar dignamente en la forma que deseen, y así puedan, por lo menos, cerrar el ciclo de duelo y sentir la posibilidad de reencontrarse en la dimensión afectiva con sus seres queridos. Por ahora los familiares han recordado a sus deudos, una fecha más, en el día de Todos los Santos.

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* Este artículo fue publicado en la revista Retablo # 30 de la Asociación de Servicios Educativos Rurales (SER). Ayacucho, 31 de noviembre de 2009.

Huamanquiquia: Historias ausentes y recuerdos traumáticos

Aun no puedo dejar de pensar en la magnitud de la violencia ocurrida en la localidad de Huamanquiquia y pueblos vecinos, situados en el centro-sur de Ayacucho, luego del viaje último que realicé a estos pueblos. Sencillamente, me amerita escribir, porque es lo único que me motiva hacer, para evidenciar las historias ausentes y traumáticas que aún queda por explorar. Pienso en un sentido humano, lo inhumano que se cometió en estas comunidades, tanto por los senderistas como por los militares. Pero: ¿Cómo podemos dialogar desde las dimensiones humanas las prácticas inhumanas de estos actores armados? El hecho de matar cruelmente, torturando, degollando, mutilando o quemando los cuerpos, nos lleva a pensar: ¿Qué grado de convencimiento hay en el ser humano como para actuar de esa manera? ¿Cómo entender la transformación de lo humano en un otro inhumano? ¿Cómo pueden los humanos exterminar a otros humanos? Para algunos ejecutores fue un “error” o “exceso” de la guerra, y punto.

En principio debo decir que a veces siento una incapacidad de no poder responder a estas inquietudes personales. Porque mi experiencia personal y el interés por entender el pasado de la violencia política desde las dinámicas locales, me trazan desafíos, que ponen en tensión la experiencia del investigador con el objeto de la investigación, cuando se entretejen procesos como el “acontecimiento vivido” y el “acontecimiento recordado”. En ese camino, la reconstrucción real del pasado, es un proceso a la vez problemático, no solo para los que recuerdan (víctimas y ejecutores), sino también para el investigador, porque son experiencias que asimilar, traumas que pensar, en la medida en que tratamos de entender los sentidos y significados de los eventos ocurridos, como parte de un proceso de recordar y olvidar una “experiencia límite”.

Hace exactamente 25 años, el 15 de agosto de 1984, los militares de la BCS N° 34 de Pampa Cangallo, a bordo de un helicóptero, bajo el supuesto: “territorio senderista”, ingresaron a la comunidad de Tinca y desaparecieron a 14 personas. Los días siguientes, el 16 y 17 de agosto de 1984, esta vez a bordo de dos helicópteros, en las comunidades de Huamanquiquia y Uchu, detuvieron, asesinaron, quemaron y ejecutaron a más 25 campesinos, en el anexo de Qechahua del distrito de Sarhua. Mientras dos jóvenes mujeres fueron ultrajadas, mutiladas y aventadas a un paraje inhóspito, cuando ya no les era útil. La mayoría de las víctimas eran campesinos que iniciaban una vida conyugal. De hecho, sus esposas también quedaron muy jóvenes, viudas, como ellas dicen: “quedamos como wakchas”, porque dependían de la manutención de sus esposos. En los tres pueblos los militares destruyeron sus viviendas, saquearon diversas pertenencias y en todo momento agredieron verbalmente a las víctimas. A algunos de ellos les cortaron la lengua y las orejas y los obligaron a comérselas. Los pobladores de Qechahua contaron que los detenidos fueron torturados y que a algunos se les mutiló los brazos, manos y piernas, aún estando vivos, mientras gritaban pidiendo auxilio. Luego los acribillaron y los quemaron en chozas. Posteriormente fueron enterrados por los comuneros de Qechahua.

Asociación de Artistas Pintores de Sarhua (ADAPS). Colección “Piraq Cuasa”, Tabla n° 18: “Infierno en Qechahua”

Ocho años más tarde, el 01 de julio de 1992, los senderistas, vestidos con uniforme de militares, degollaron a 18 campesinos y cortaron las trenzas de 17 mujeres, en la localidad de Huamanquiquia, en un acto de “represalia”, porque los campesinos habían tomado la decisión política de rechazar a los senderistas. Esta acción dejó como secuela otro grupo de viudas y wakchas. Por eso en mi primera visita a este pueblo las mujeres me dijeron: “warmisapam kaniku kay llaqtaykupiqa” (somos muchas viudas en nuestro pueblo). La narrativa de las viudas sobre esta masacre señala con términos quechuas como: “kuchurusqa kunkanta” (“le habían degollado”); “chitqarusqa humanta” (“le habían partido su cabeza”); “chamqarusqa uyanta” (“le habían destrozado el rostro”). Una de las viudas recuerda: “Cuando llegué al auditórium [escuela inicial] encontré a la gente muerta, todos boca abajo y mi esposo estaba boca arriba, cortada con hacha parte derecha de su cara y punzado en la espalda, lo habían matado con palos de leña y piedras a las 18 personas, y las mujeres que estaban presentes les había cortado el cabello”. (Archivo CVR, Testimonio 203015).

“La sangre corría como una lloqlla”. Dibujo de Mercedes Vivanco, 26 años, campesina. Huamanquiquia, Ayacucho, febrero de 2008.

Sendero Luminoso (SL) se propuso hacer una guerra campesina contra el Estado, para tomar el poder y construir un “nuevo estado”, sin embargo, lo que SL terminó instalando en la práctica es todo un aparato jerárquico y totalitario, utilizando los medios políticos y simbólicos crueles e inhumanos de culto a la violencia (la cuota de la sangre). Por su parte, el Estado, a través de las Fuerzas Armadas (FFAA), entraron a la defensiva sin alguna estrategia, envolviendo a toda la población campesina como senderista. Siguiendo los mismos patrones ofensivos de SL, las FFAA imitaron las prácticas crueles e inhumanas de sus enemigos, militarizando las relaciones intercomunales e intracomunales. Fue entonces, que la guerra se tornó como una “zona gris”, en una dinámica de quién es más cruel con sus víctimas: “Si el Estado mata, yo también mato… y si SL corta orejas y lenguas, entonces yo también corto orejas y lenguas”, ese parece ser la frase de la guerra, en su sentido más leviatán. Y allí me cuesta decir que lo inhumano pueda estar presente en lo humano.

Los dos asesinatos masivos ocurridos en la localidad de Huamanquiquia es una experiencia de trauma social para estos pobladores. Siendo la secuela más inmediata la vivencia del miedo y el terror, que se prolonga hasta la actualidad. Dolor y aflicción que aún no termina de procesarse. Marcas y huellas que se alojan en los espacios más intrínsecos de la víctima. Aluden, el trauma como un proceso de trastorno mental y de anormalidad. Esto se puede percibir cuando dicen: “no estoy en mi sentido”, “no estoy en mi término”, “ya no estoy normal”, “el sol no alumbra bien para mí”, “ando como una loca”, “hablo sola”, “estoy como traumada”, entre otras frases. Este es el drama y trauma que viven intensamente hasta hoy los pobladores y pobladoras de Huamanquiquia.

La memoria de Putis: De la “piscitumba” a un Campo Santo

“Hermano mío no me vayas a olvidar, hermano y hermana nunca me olviden; en el fondo de tu corazón siempre me vas a guardar, estés donde estés guárdame en tu memoria” (Canción de Telésforo Huashuayo, “Si no vuelvo, búsqueme en Putis”).[1]

El pasado viernes 26 de junio en la ciudad de Ayacucho, mientras me dirigía a comprar el boleto de regreso para Lima, escucho el gemir de una guitarra y la voz nostálgica de un gran amigo, Abilio Soto Yupanqui, músico y folklorista ayacuchano, quien se encontraba en el escenario de una radio-teletón, haciendo vibrar su quru guitarra (guitarra mocha), sumándose a la campaña de “Solidaridad y Justicia para Putis: Ayúdanos a construir nuestro Campo Santo”, en el parque María Parado Bellido, frente a la antigua cárcel de Ayacucho. El evento fue organizado por la Asociación Paz y Esperanza, el Consorcio Projur y la Comisión Multisectorial para la Reconstrucción de Putis. Además, en el acto se podía distinguir diversas personas que miraban con tristeza la exposición fotográfica y artística de la violencia política, había bolsas de cemento y ladrillos donados por el público, y una caseta donde la gente se acercaba a colaborar con dinero de acuerdo a su alcance.

Escribir sobre la memoria de la barbarie ocurrida en el pueblo de Putis, localizada en el distrito de Santillana, en las alturas de Huanta, Ayacucho, es muy doloroso; sin embargo, lo intentaré, a través del recorrido de las letras de una poesía testimonial: Putis Llaqta/ Pueblo de Putis, cuya autora es la profesora Felicitas Pozo Chávez (Huanta - 1946), de la Asociación de Quechua de Letras y Artes Ayacucho-Chanca (QANTU). La poesía fue publicada en el boletín n ° 3 de Qantu, el 12 de setiembre de 2008, en la ciudad de Ayacucho. La poesía comienza con un sentido humanitario y muestra de solidaridad con el pueblo de Putis y sus deudos.

Tukuy tiqsi muyun/ Todo el mundo
riqsiykusunki/ ya te conoce
pitaq mana waqaykuspa/ quien no llora
hukllawakusunkichu./ y se solidariza contigo.

Foto 1: El pueblo de Putis en las alturas de Huanta. Foto de Alain Wittmann.

En Putis fue hallada la fosa común más grande de “ejecución extrajudicial” que conocemos hasta el momento como obra del Ejército Peruano durante el periodo de la violencia política desarrollado en el Perú, entre 1980 y 2000. Según la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) en Putis, fueron asesinadas 123 personas por los militares, en diciembre de 1984. De ellos, diecinueve eran menores de edad.[3]

Putis llaqtallay/ Querido pueblo de Putis
imayna yana sunquraq/ como será el negro corazón
pipa kamachisqanraq/ y quienes darán órdenes
chay wayrurukuna/ a aquellos militares.

Hasta los comienzos de la guerra, Putis era un pueblo abandonado en los confines de nuestra serranía. Quizá por eso fueron los miembros de Sendero Luminoso (SL) los primeros foráneos en llegar a Putis, luego llegaron los militares persiguiendo a los senderistas. En respuesta, los de SL elevaron sus acciones asesinando al teniente gobernador de Putis y más tarde obligando a los campesinos a abandonar su comunidad para moverse a las “retiradas” en los cerros; por eso, los militares vieron a los campesinos como “terrucos”, cómplices de los senderistas.

Manachu mamayuq,/ No tendrán madre,
manachu paniyuq,/ no tendrán hermana,
manachu wawqiyuq,/ no tendrán hermano,
chay suqru butaskuna/ ésos que calzan botas.

Cuando los militares establecen su base en Putis convocan a los campesinos a retornar al pueblo, les ofrecen seguridad y desarrollo, construyendo una “piscigranja”. Los campesinos creen en el ofrecimiento y retornaron, cavaron la inmensa fosa durante tres horas y luego fueron reunidos en varios grupos. Fue entonces que los militares los dispararon a matar para luego enterrarlos en la fosa excavada, al mismo estilo nazi.

Wiksanku ukupi/ Con su hijito
wawachantinta,/ en su vientre,
kuchuykunankupaq/ por qué los cortaron
balyaykunankupaq./ por qué los balearon.

Foto 2: Juan Carlos Tello, iniciando el trabajo de excavación, junto con Katya, Franco y Karin. Foto de Alain Wittmann.

En mayo y junio de 2008, los miembros del Equipo Peruano de Antropología Forense (EPAF), por encargo de la Segunda Fiscalía Penal Supraprovincial-Ayacucho, realizaron, como Peritos Oficiales, la Diligencia de Exhumación de cinco Fosas ubicadas en la localidad de Putis. Entre fines de agosto y comienzos de setiembre, el EPAF realizó la exposición de centenares de prendas y objetos personales de los restos hallados en las fosas comunes de Putis, no solo para que los familiares puedan ayudar a identificar a sus deudos, sino también para denunciar públicamente esta barbaridad y la necesidad de hacer justicia. La exposición se dio en la ciudad de Huanta, en el distrito de Santillana y en la misma localidad de Putis.

Manacha runaqa/ Ser humanos
kanmanchu/ no creo que sean
warmachakunata huñuykuspa/ aquellos que juntaron
kañaqkunaqa./ niños e incineraron.

Lo más doloroso de la exposición fue quizás ver las ropitas de los niños. Esta exhibición itinerante fue registrada por el fotógrafo peruano Domingo Giribaldi, que en noviembre de 2008, se expuso, por primera vez, el testimonio visual titulada: “Si no vuelvo… búsquenme en Putis”, en la galería de la imagen, en la ciudad de Lima. Desde entonces la muestra fotográfica ha recorrido por el interior del país, para sensibilizar a los sectores insensibles y al público visitante, por los EEUU y Europa, para sensibilizar a la comunidad internacional.

Pampasqa pachakunapim/ Entre las ropas exhumadas
kasqa waknaña/ están los pañalitos,
pañalchakuna, uya watachakuna/ pañuelitos de cara
añilluchankuna, pili milipas./ anillos y pili milis.

Foto 3: Los familiares de las víctimas reconociendo las prendas de sus deudos en el sitio de Mashuacancha en Putis. Foto de Domingo Giribaldi.

Hasta ahora, Putis sigue viviendo en la indiferencia, exclusión e invisibilidad ¿Cómo es posible? Es una muestra todavía de la continuidad de nuestro país fragmentado social y culturalmente. Los asesinados de Putis eran campesinos quechua hablantes y alto-andinos; no tenían documentos de identificación; es decir, ni siquiera existían legalmente, no eran ciudadanos peruanos; quizá por eso, el desprecio a sus vidas por parte de quienes los ejecutaron; quizá por eso, aún hay indiferencia, nos cuesta recordar este suceso; quizá por eso, la memoria como deber aún no es posible; quizá por eso, el amor por la humanidad, por la justicia y la verdad, aún no es parte de nuestra cultura de vida.

Wayqachaypi kuka kintu/ Coca quinto de mi bolso
willaykullaway yachachkankim/ comunícame tu saber
maypitaq tariyman/ dónde se puede encontrar
justicia nisqankuta/ esa justicia que llaman.

Así mismo, los familiares de las víctimas no han hallado respuesta explícita desde el Estado respecto a lo que pasó realmente con sus deudos. Este caso, como muchos otros aún es parte de la agenda pendiente. Si bien el Estado tiene obligación de investigar cualquier tipo de crimen de violación a los derechos humanos durante el periodo de la violencia, se hace necesario que establezca la búsqueda, recuperación, identificación y restitución de las víctimas bajo un “paraguas humanitario”[4], es decir, que vaya más allá del protocolo judicial o de la agenda política, utilizando los elementos de la “justicia restaurativa y retributiva”, con la participación de los afectados o los familiares de las víctimas, para garantizar la confianza en el proceso judicial y así ayudar a cerrar el ciclo de duelo, con la restitución de los restos de sus seres queridos, en un acto de reparación simbólica.

Foto 4: Los forenses del EPAF en pleno trabajo de recuperación de los restos de las víctimas. Foto de Alain Wittmann.

Además, la búsqueda humanitaria no perjudica la judicialización, siempre y cuando la recuperación de la evidencia en el proceso de la búsqueda se haga de manera protocolizada. El “paraguas humanitario” favorece el dar respuesta, mientras que los procesos judiciales por definición obtienen evidencia y por su naturaleza, los procesos no siempre tienden a dar respuesta, convirtiendo a los familiares de las víctimas en rehenes de la justicia. Los responsables de la masacre en Putis tendrán que explicar a los familiares, a los/as peruanos/as, a la historia, ¿porqué cometieron esta masacre? Los encubridores y cómplices, que ocultan los nombres de los asesinos, tienen mucho que decirnos. Sin embargo, tarde o temprano la diosa Alethia revelará los secretos de esta ejecución tan vil; mientras tanto, con la ayuda de la diosa Mnemósine, nos mantendremos vigilantes para que este acontecimiento se esclarezca y no quede en el olvido.

A fines de agosto de 2009, con ocasión del VI Aniversario de la CVR y el Día Internacional de los Desaparecidos, se tiene previsto enterrar los restos de las víctimas asesinadas en Putis. Será una caravana de solidaridad que prevé actividades culturales, misa y velorio, tanto en la ciudad de Ayacucho como en la ciudad de Huanta, para finalmente realizar el entierro de los restos en un Campo Santo construido en la comunidad de Rodeo del Centro Poblado de Putis. En el evento participarán las organizaciones de familiares de víctimas, los movimientos ciudadanos por los derechos humanos, autoridades gubernamentales y ediles, y personalidades reconocidas del país y de la comunidad internacional. Será una fecha de conmemoración en el que podamos regocijarnos y construir memorias para la reconciliación social y con ello a la restitución del tejido social ¡Acompañemos a cerrar un capítulo de la memoria de Putis!

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[1] Equipo Peruano de Antropología Forense (EPAF), Fotos Domingo Giribaldi. Si no vuelvo, búsquenme en Putis. Lima, 2008. El artículo fue publicado en la Revista Ideele Nº 194 (http://www.revistaideele.com/node/522). Agradezco a José Pablo Baraybar y a Carmen Rosa Cardoza por sus comentarios y sugerencias al borrador del texto. Mucho del análisis sobre el “paraguas humanitario” se la debo a él y a ella. Amplio también mi agradecimiento a Ruth Borja Santa Cruz, por sus valiosas apreciaciones.
[2] Comisión de la Verdad y Reconciliación, Informe Final, “Ejecuciones extrajudiciales en Putis (1984)”, 2003, tomo VI, pp. 134-145.
[3] José Pablo Baraybar y otros, “The need for a centralized and humanitarian – based approach to Missing Persons in Irak: an example from Kosovo”. En: The International Journal of Human Rights, September 2007, 1364-2987:265.

La “leche del miedo” y La teta asustada

“Buen tiempo le he amamantado, [por eso] a él no más trasmitía toda mi tristeza, mis aburrimientos. Él también estaba muy enfermo, este mi hijo ha quedado como desnutrido… él ha nacido el año 92, nació en abril, en julio murió su papá, ahora está yendo a sus dieciséis años… está así como desnutrido, sus ojos también revolotea, ni muerte ha podido hallar, enfermo. Yo he llorado mucho, entonces, a través de mi leche trasmitía todos mis aburrimientos, mi leche del miedo, por eso están desnutrido ese mi hijo, cuando le he quitado mi leche, recién ha parecido como gente, los otras mis hijas, no captan nada en sus estudios, están como traumadas.” (Traducción de quechua)*

A las 7:30 de la mañana del 05 de marzo de 2009, mientras leía en un diario la opinión de diversas personalidades sobre la negación del gobierno peruano a la donación del gobierno alemán, para la construcción y mantenimiento por diez años de un Museo de la Memoria, una voz a través del megáfono, anunciaban la proyección de la película La teta asustada, en “Avant Premier”, a las 6:00 pm., en la Plaza de Armas del Asentamiento Humano de “Quebrada de Manchay”. Filmada precisamente en algunos sectores de esta localidad, ubicado en el distrito limeño de Pachacamac.

Se calcula que en la localidad de Manchay viven 180 mil pobladores, la mayoría desplazados/as por la violencia política de la zona del centro-sur de Ayacucho –entre ellos mi madre– y que comenzó a ser habitada a comienzos de la década del ochenta, cuando aún era propiedad de empresas mineras y de granjeros.

Manchay, que en el quechua ayacuchano quiere decir “miedo/terror/susto” –aunque no sería este el origen del nombre que lleva, puesto que en la época colonial hubo una hacienda con ese nombre situado en el valle del río Lurin que hoy se conoce como Manchay Bajo, los pobladores lo relacionan con el “manchay tiempo” (tiempo del miedo) o el “sasachakuy tiempo” (tiempo de la violencia) y que tiene que ver con sus experiencias vividas durante la guerra– fue el lugar donde se proyectó por primera vez en el Perú, la película La teta asustada, como sabemos Ganadora del Festival de Berlin 2009 (Alemania).

La proyección tuvo convocatoria y desde las cinco de la tarde, personas de la zona de distinta edad, iban llegando y se mantenía la expectativa al son de la música tropical de “Los Destellos”, hasta que pasado las 7:00 pm aparecieron en el escenario la cineasta Claudia Llosa y los actores. También apareció Magaly Solier saludando a los asistentes y señalando con sencillez a la pantalla gigante: “allí está mi cara”, luego en quechua llamando la atención a la no piratería y más bien a “valorar el esfuerzo de este trabajo”, e invitando a ver el estreno de la película.

Mientras comienza a garuar, se abre la historia de una joven, Fausta Isidora Janampa (Magaly Solier), que apenas alcanza escuchar –antes de su muerte– el canto testimonial de su madre violada sexualmente y los miedos y traumas que hereda Fausta y a las que afronta en una sociedad marginal limeña mezclada con la tradición andina. En el transcurso de la película el público se ríe cuando escuchan “pene”, “virgen”, “papa en la vagina”, como si se tratara de una película más de la “cultura chicha”. Luego escucho que dicen “la actriz esta media muerta”, “esta muda”, “le falta papa”. Y ni bien terminó la película (9:00 pm), los asistentes se retiraron, tan pronto como pudieron, sin más comentarios. Mientras me retiro del espacio, voy pensando ¿Qué sentido tendrá para estas personas la película? ¿Cómo interpretan el mensaje de la película? ¿Habrá alguien de los asistentes que escuchó o conoció una historia similar a la de Fausta?

Quisiera anotar algunas ideas, artesanalmente, no en el sentido de la crítica ficcional ni en el sentido común, sino en el sentido de la historicidad de la violencia y sus secuelas, que es la que personalmente me interesa de la película. No es mi caso –como historiador– juzgar, si la película es “racista” y “exótica”, que tiene “interés comercial”, que la directora es de la “elite criolla”, “folklorista”, esa no es mi preocupación. De hecho la ficción y verdad pueden ser motivos de discusión de nunca acabar, porque siempre la representación del pasado es problemática, frente a la objetividad de los hechos. Al menos, tratemos de interpretar estas representaciones como diversas formas de ver o entender el pasado desde el presente.

Desde mi opinión particular, esta representación ficcional nos abre, en su sentido amplio, temáticas diversas para discutir los “sentidos y significados” (Jelin 2002) de las memorias de la guerra en el escenario público nacional y local; es muy diferente de las otras representaciones fílmicas como “Vidas paralelas”, una película de la memoria oficial que justifica las violaciones a los derechos humanos perpetrados por las fuerzas armadas –donde participa como personaje un congresista aprista– que ni discusión alguna mereció, menos un reconocimiento internacional.

¿Por qué la “teta asustada” y qué significado tiene para nosotros esta frase acuñada por la antropóloga médica Kimberly Theidon? ¿En qué medida esta película nos lleva a repensar el pasado de la violencia política en el Perú? ¿Qué sentido tiene para nosotros los peruanos las narrativas de las mujeres víctimas de la violación de sus derechos humanos producidas durante la guerra? Vayamos más al fondo. Quizá sean estas interrogantes motivos para comenzar a reflexionar sobre el rostro de las mujeres andinas en la historia reciente de nuestro país, que –por cierto– resalta la historia de las luchas por los derechos humanos en una sociedad con grandes brechas sociales y memorias fragmentadas.

El fenómeno de la “teta asusta” es una creencia andina del traspaso del sufrimiento/tristeza/miedo/rabia, de la madre a sus hijos o hijas a través de la leche materna y que “puede dañar al bebé”, incluso, “dejando al niño o niña más propensos a la epilepsia” (Theidon 2004: 77). Esta narrativa cinematográfica basada en una investigación antropológica de varios años en las comunidades ayacuchanas es la que debe llevarnos a discutir y mirar con otros ojos la película. El drama subjetivo que vive la madre de Fausta y la propia Fausta es el drama que hoy viven muchas mujeres en las comunidades arrasadas por la violencia.

Esta narrativa ficcional, como la narrativa de Victoria (de la localidad ayacuchana de Huamanquiquia), a quien citamos al inicio, son los recuerdos “enmarañados” que no están resueltos, recuerdos inconclusos, sueltos, soterrados, que motivan a pensar, desde el lado más sensible del ser humano.

La historia de Fausta representa el drama de una “memoria tóxica” o “experiencia fallida” (Del Pino 2003:57), es decir el recuerdo “sedimentado” o “encapsulado”, que no le permite al sujeto liberarse de su padecimiento, una imagen cautiva en la mente humana por los defectos de la experiencia del pasado, pero que al fin y al cabo busca un camino en un mundo complejo y ahogante, abriendo grietas, desechando lo tóxico, todo lo que atormenta.

El sentido del recuerdo Fausta nos ayuda a pensar de cómo el ser humano afronta sus subjetividades –el miedo y el silencio– no poniéndose una papa en la vagina (eso está claro, que es una ficción), pero la metáfora es que la protección que se introduce Fausta en la vagina para que no la violen (como a su madre), tiene que ver con un secreto descubierto, que se debate en la máquina de la memoria, entre el miedo y la libertad, para finalmente salir de ese mundo interno que sufre Fausta.

De hecho este fenómeno propiamente andino se masificó durante el periodo de la guerra y se mantiene como secuela en los “hijos de la guerra” o los llamados “wakchas” (huérfanos). Cuando la gente comenta “la actriz esta media muerta”, es decir que es tímida, desorientada, muda, es porque precisamente Fausta, representa también a los wakchas, porque ellos o ellas también llevan las huellas de esas vivencias, que se expresan física y psicológicamente: ya sea en la desnutrición, desconfianza, temor, soledad, y en casos extremos, sentimientos de odio, resentimiento, desesperanza y tal vez el suicidio.

La historia de Fausta es la “memoria subterránea” de muchas mujeres y huérfanos/as. Aquí no hay ausencia de memoria, lo que hay es una memoria de lucha interna en el individuo y que llega a circular en el ámbito familiar o “redes sociales afectivas” (Pollak 1989), pero que no escapa al espacio público. Porque hay miedo, no vergüenza. Porque hay abusos que permanecen; porque sencillamente no hay justicia.
Antes de juzgar o influir en la opinión nacional, veamos la película, y saquemos nuestras propias conclusiones, repensando nuestro pasado, asumiendo las magnitudes y particularidades de la violencia. Es probable que el peso del pasado esté latente en la conciencia de los perpetradores y también en la conciencia de muchos de nosotros que poco o nada nos llama la atención sobre la historia de los “otros”; entonces, como podemos calificar de “racista” o “exótico”, si ni siquiera conocemos bien el mundo andino y sus intersticios ¿Qué cosa es al final el mundo andino? ¿Porqué una apropiación del mundo andino en el sentido de lo que se debe de decir y lo que no se debe decir? cuando el mundo andino tiene sentidos diversos para la colectividad.

Si no conocemos nuestro pasado de violencia en sus particularidades, desde los confines del Perú, desde sus comunidades; entonces, cómo entender la guerra en el mundo andino. Vayamos a ver la película, pero captemos el mensaje y recordemos, no como “memorias sueltas” sino como memorias que nos conllevan a algo más que a dividirnos y hundirnos en el olvido; no verla como si fuera una película más que acostumbramos ver y luego de pronto pasa al olvido. En todo caso, hagamos que no sea una película comercial, que no quede en el vacío, démosle un significado al mensaje.
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* Unayta ñuñuptiy payllaman pasaq kay llapa llakiy, aburrikuptiy, paypas unquq puramintita, desnutriduqina waway quedaron… noventaydos wata naciqme pay, papam dejaron kimsa killacha kachkamptin, abriltam naciq… juliuta wañukun pampan… kunan dieciseisinmanñam richkan… wakna kachkan disnutridu hina, ñawinpas tikratiyarin, wañuqpaqchu, unquq. Ñuqa puraminti waqani, hinaptin ñuñuypy riki pasaq llapa aburrikuykuna, llakiñunuykuna, chaymi disnutridukuna wak waway kachkan, ñuñuyta kitaruptiyñam runayacharun, wakin wayway warmikunataq mana qalay kaptanchu estudympipas, traumaduqina kachkanku. (Entrevista de Renzo Aroni Sulca con Victoria Taquiri Del Pino, 48 años, campesina, viuda de Juan Bautista Alarcón, asesinado por miembros del PCP-SL en la masacre 01 de julio de 1992. Huamanquiquia, Ayacucho, 24 de febrero de 2008).